https://t.me/hellenistics/253

Как (не) преследовали за оскорбление чувств верующих в Древних Афинах

Если классически т.н. Средние века было принято воспринимать временем беспрецедентного упадка, глубочайшей цивилизационной ямы, то с середины прошлого века стали постепенно приучать думать наоборот, окрестив эту эпоху едва ли не временем «беспрецедентного технологического развития». Естественно, подобные попытки буквально выдать чёрное за белое уже в 90-ых годах того же века были пресечены, в частности, Э. Уилсоном (2002), а в наши дни и вовсе доказано, согласно проф.-клас. И. Моррису (2013), что прежняя точка зрения была ещё и сильнейшим преуменьшением.

Однако научные аргументы слабо интересуют апологетов эпохи, которые теперь утверждают нечто в духе, что если Средние века и были-таки мракобесными и отсталыми, то классическая древность была как минимум ничуть не лучше. Касается это, помимо прочего, борьбы с инакомыслием на религиозной почве, пресловутых костров инквизиции, насчёт которых были приложены сверхусилия, чтобы доказать, что тех или практически не было, или они были не так уж жестоки, или не были связаны с церковью, etc., однако все такие попытки, разумеется, были и остаются лишь подменой понятий, и мало кого убеждают.

Но и тут они нашли выход, попросту заявив, что подобное отношение, i.e. безжалостная борьба с мыслями и рассуждениями, которые подрывают общепринятую картину мироустройства, бросают ей вызов, естественны и нормальны, и были присущи всякому человеческому обществу в любые времена, и Античности тоже — чего стоит одно только осуждение Сократа. И не его одного, таких случаев было немало.

И действительно, считается, что в Афинах на самую широкую ногу практиковались обвинения в «неверии» и «бесчестии», которые были якобы предъявлены философам Анаксагору, Протагору, Продику, Дамону, Сократу и Аристотелю, а также поэтам Еврипиду и Диагору, скульптору Фидию, гетерам Аспасии и Фрине; насмотревшись на это, Демокрит будто бы вовсе решил не ехать в Афины, чтобы и с ним такого не случилось.

Кроме того, книги Протагора были вроде как публично сожжены, а Сократ, Продик, возможно, и Аристотель с Фидием, казнены, а Анаксагор, Протагор, Аристотель, Дамон и Диагор вынуждены были покинуть город. Вот так раз — и это ваша Античность, колыбель свободы мысли, слова и совести? Не очень она и отличной выходит от тех же Средних веков!

Что же, трудно спорить с мыслью, что есть некая «нормальность», которой действительно присуще пресекать всяческое инакомыслие, на тему чего я уже, впрочем, не единожды высказывался: и правда, существует такое состояние по умолчанию, в которое общества впадают сразу же, как только пытаются выстроить цивилизацию, и которое можно охарактеризовать как «азиатская деспотия» или же «Средние века».

Последние, ergo, оказываются вовсе не вехой именно в истории Европы, логичным шагом в развитии её цивилизации, как считают некоторые, но всё тем же базовым состоянием, в которое так и норовит вернуться всякое общество, той самой посредственностью, серостью и обыденностью, за пределы которой так непросто выйти, это, по Ницше, «то положение, которое занимает большинство».

Уже д.ф.н. А.И. Зайцев (2001) упоминал «всякое, так сказать, нормальное общество», которое «препятствует любому духовному творчеству, не связанному с практической целью, и тем самым тормозит развитие культуры». Таким правит традиция, которая «управляет поведением человека гораздо эффективнее, чем любой тоталитарный режим», учиняя правила и нормы, которые «очень жестки: они определяют еще при рождении ребенка его будущее место … диктуют взгляды на мир, на себе подобных и на сверхъестественные силы. Отклонение … ставит нарушителя перед угрозой утраты связей с обществом или даже прямой расправы».

Речь идёт о личной свободе, «которой не знали государства Древнего Востока», и заключалась в «беспримерной свободе от давления возникшей еще в дописьменную эпоху и унаследованной от нее структуры общества с ее строгими, часто мелочно регулирующими все стороны жизни предписаниями». Согласно Ницше, «всякое … стадо ощущает исключение, стоящее … над ним … как нечто ему враждебное и вредное», азиатская же деспотия представляет собой диктатуру такого стада, тиранию традиции.

Как отмечает Ницше, в додревние времена «добром» называли прежнее, устоявшее, дедовское, «лишь старое остается добрым» , тогда как «злым» обозначали «покоряющее, силящееся ниспровергнуть старые межевые знаки и старые формы благочестия». То, что называется «нравственностью», на деле есть, пишет он, «слепое повиновение обычаям, какого бы рода они ни были», требование, чтобы человек «соблюдал предписания, не думая о себе как об индивиде»; «добродетелью считают они то, что делает скромным и ручным», написано в его «Заратустре».

А ведь и Греция когда-то была такой же, представляла собой типичное азиатское царство, ничем не выделявшееся на фоне иных: то было время микенской цивилизации бронзы, смерть которой являлась необходимой жертвой для преодоления обычности.

Наступление греческих Тёмных веков привело к быстрой гибели устоев и обычаев, и именно разрушение этих «жестких традиционных норм поведения индивидуума, которое началось с крушением микенского мира и продолжилось в ходе полисной революции», согласно Зайцеву, «было первым условием культурного переворота»; «греческий полис … предоставлял не только гражданам, но и метекам такую степень личной свободы, которая была немыслима на Древнем Востоке … он до конца своего существования оставался более „открытым обществом“, чем все ранее известные», да и, чего уж там, много более поздние.

Там, где всего быстрее и активнее происходил распад прежних норм и устоев, ранее всего и расцвела известная нам классическая культура: «При сопоставлении быстроты разрушения традиционного уклада со степенью участия тех или иных греческих государств в культурном перевороте мы получаем … весьма определенную картину соответствия». Неудивительно, что рождение науки и философии произошло там, где нравы были свободнее всего, в ионийских колониях; там же, где личные свободы «отсутствовали, не имело места участие граждан в общегреческом культурном перевороте».

Вместе с тем, отмечает А.И., «показательно … что Афины, которые мы лучше всего знаем, Афины, в которых процесс распада традиционной идеологии шел куда медленнее, чем в Ионии и наталкивался снова и снова на сильное противодействие, самым ярким примером которого является казнь Сократа, — эти самые Афины вступили на путь культурного переворота не в числе первых и при том так, что долгое время ведущая роль в их культурной жизни принадлежала приезжим».

Так что же, выходит, Афины куда дольше передовых полисов оставались в плену азиатской нетерпимости к новому мнению, открытиям, смелым предположениям, попирающим устои, так оказывается? Этим и вызваны их печально известные, пресловутые суды за неверие, вот так всё просто? Наверняка по мере течения времени там всё становилось лучше, и в конце концов афиняне исправились, присоединившись к прочим своим собратьям-грекам на поприще культурной революции?

Такое предположение, однако, будет ошибочным, несомненным детищем популярного в наши дни прогрессивизма. В действительности чем дальше — тем отнюдь не обязательно лучше, и те же самые Средние века это отлично демонстрируют. Да и оные возникли не из ниоткуда, но стали следствием процессов деградации, начавшихся в самой Античности: проблемы со свободой слова и, ergo, мысли, появились уже в эллинистический период, наступивший вследствие завоеваний Александра. Тогда свободомыслие греков сильно пошатнулось, а у римлян его никогда особо и не было: ergo, не стоит удивляться тому, что у них так и не появилось ни одного самостоятельного философа или учёного, да и несамостоятельных были единицы.

В классический же период мы не видим в Афинах никаких проблем со свободой говорить (παρρησιαζεσθαι, фр. franc-parler, анг. freespeech) и делать что угодно, более того, наличие такой свободы подавалось как отличительный признак полиса. Согласно Фукидиду, Никий мог бы воздавал хвалу «отечеству, где люди наслаждаются свободой (ἐλεύθεροτατε) и где каждому дана возможность устроить свою частную жизнь независимо», и у него же похожее мог бы говорить Перикл: «Подобно тому, как наша политическая жизнь свободна и открыта, таковы же и наши повседневные взаимоотношения; мы не злимся, когда сосед занимается чем-то, что приносит ему удовлетворение … Свободные и терпимые в частной жизни, в публичной сфере мы подчиняемся закону».

Некто Старый Олигарх, политический памфлет которого долгое время считали принадлежащим перу Ксенофонта, упоминает у себя, что «в Афинах … завели свободу слова даже для рабов в совершенно равной мере со свободными», а Демосфен добавляет, что там «часто … можно увидеть рабов, обладающих большей свободой слова, чем в других полисах у граждан».

Ну и какая же могла идти борьба с инакомыслием в устроенном таким образом обществе? Как отмечает проф.-клас. К. Довер (1976), концепцию παῤῥησία греческого свободомыслия, невероятно трудно понять тем, кто никогда с ней не сталкивался, в частности, более поздним авторам, которые жили во времена, когда её уже не было.

Далее он умильно пытается сравнить это с тем, как в наши дни схожим образом недопонимают явление «русские и китайцы» и прочие «народы соцлагеря», однако с 70-ых, когда он это писал, многое изменилось, и отличия между первым и прочими мирами в этом плане сгладились, причём далеко не в сторону улучшения ситуации (а может, свободы говорить что угодно в современной РФ ещё будет и поболе). Впрочем, благодаря такому явлению как интернет, всякий сейчас способен понять, что есть паррэсия.

Однако, указывает проф.-клас. Р. Уоллас (1994), такая тотальная свобода была отнюдь не для каждого; впрочем, если вы подумали, что она существовала только для высших сословий, высокородной аристократии, тогда как простой люд был вынужден терпеть ограничения, вы совсем не знаете греков, и путаете их с каким-то восточным обществом. У них же всё было с точностью до наоборот. Если рядовым гражданам Афин дозволялось вообще всё, то такой из них, кто захотел представлять государство, в ряде вещей должен себя сдерживать, впрочем, отмечает Уоллас, если чиновник и не проходил ценз на этот счёт, он лишь лишался своего поста, иного же наказания не существовало. В общем, закон, согласно Эсхину, «требует расследовать поведение не частных лиц, но государственных деятелей (πολιτευομένους)»; неправда ли, что сейчас всё устроено скорее наоборот, и оттого, похоже, и все беды?

В Афинах, в частности, гражданину не было запрещено заниматься мужской проституцией, однако тогда он мог забыть о карьере публичной личности. По Демосфену, «законы не разрешают лицам, ведущим подобный образ жизни, выступать даже с законными предложениями … [нет у них и] права … заниматься политической деятельностью, ведь, как указывает Эсхин, «кто тело свое продал на поругание, тот, по мнению законодателя, легко продаст и общее благо государства». Мудрость древних была велика, и жаль, что мы её почти целиком утратили: ведь сейчас только таких людей и пускают во власть.

Выходит, что афиняне пресекали только ту деятельность, которая ставила под удар их государство. Быть может, и пресловутые суды за неверие относятся сюда же? Однако, как мы уже выяснили, рядовым гражданам ничего такого высказывать было вовсе не запрещено, и, более того, греков никогда особенно не беспокоила критика дедовской религии.

Первым ею занялся уже Ксенофан Колофонский (вт.п. V в.), если, конечно, не считать Гомера, впрочем, насмешки последнего над богами столь тонки, что чаще всего едва различимы — напротив, написанное им нередко воспринималось той самой греческой религией, и потому критика её была равносильна нападкам именно на Гомера — поэтому-то некий Тимон, как передают Диоген Лаэртский и Секст Эмпирик, именует Ксенофана «бичевателем гомерообмана».

Этот философ активно критиковал антропоморфность греческих богов, за что был любим впоследствии христианскими авторами, которые и сохранили отрывки его мыслей: так, Климент сообщает, что Ксенофана смешило, когда разные народы изображают богов подобными себе, «эфиопы ... черными и с приплюснутыми носами, фракийцы — рыжими и голубоглазыми», от него же мы знаем, что философ полагал, по той же логике, что «если бы руки имели быки и львы или [кони], кони б тогда на коней, а быки на быков бы похожих образы рисовали богов и тела их ваяли».

Таким образом, им высмеивалась сама основа греческих представлений о религии, при всём при этом неизвестно, чтобы он за это подвергался каким-либо репрессиям, напротив, согласно одному из его же отрывков, Ксенофан, которому на тот момент благополучно стукнуло 92, продолжает, не встречая никаких проблем, сочинять свою едкую поэзию.

Далее, от Лисия через Афинея мы знаем о некоем афинском культе, именуемом Κακοδαιμονισταί, «Поклонники Какодемона», i.e. «Дурного духа», участники которого никак не были наказаны, при том, что один из них, Кинесий, назван «самым безбожным из всех»; согласно Лисию, все они почти умерли молодыми, однако то была кара богов, человеческой же не последовало. Вот и Платон в течении более 40 лет учил в Академии отрицать множество богов, при этом так и не столкнулся ни с какими проблемами.

Всё это и неудивительно, ведь единой религиозной догмы, за нападки на которую можно было подвергнуться каре, древние так и не выработали, да и не стремились к этому, совсем напротив: как пишет дорев. проф. Ф.Ф. Зелинский (1916), книги, подобных Библии или Корану, «каждая строка которых характерна и обязательна для приверженцев соответствующих религий … получились … благодаря наличности … могущественного духовенства … [которого у древних] не имелось», а кроме того и «самое понятие „канона“ было в этой области органически противно свободолюбивому духу эллина».

«Совершенно правильно отцы церкви называли эллинизм „отцом всех ересей“; слово „ересь“ (αἵρεσις) означает „выбор“, а право выбора было для эллина неотъемлемым признаком умственной свободы»; в Греции, отмечает он, «каждому было вольно признавать правильным то, которое ему было понятнее и доступнее, и на смех были бы подняты те, кто вздумал бы призывать небесные и земные громы на инакомыслящего и [иначе] верующего».

Кроме того, отмечает Довер, культура, о которой идёт речь, регулярно черпала вдохновение для своих великих достижений на Востоке, то есть на постоянной основе заимствовала у чужеродного, враждебного мышления, а это «кого угодно заставит прийти к мысли о том, что всё на свете относительно».

На фоне всего этого великолепия тем более разительны те самые афинские суды за неверие. Действительно, если всё было так славно со свободой слова в Афинах, как же они вообще могли произойти?

Что же, всё невероятно просто: они не могли. Тут следует вновь сказать пару слов об источниковедении, дисциплине, которая, как при случае уже отмечалось, способна творить настоящие чудеса с нашими представлениями о былом. Ведь зачастую целый пласт таковых держится буквально на одном непрочном высказывании, мнении с происхождением бесконечно сомнительном, и эта хрупкая подпорка, оказавшись неаутентичной, запросто при удалении обрушивает всё здание.

Для многих сам факт такого сноса оказывается буквально концом времён, ведь ничего, кроме этого здания, они не знали, не понимали даже и того, что здания могут строиться и разрушаться, и это нормальное явление; они, ergo, до конца держатся за него, отказываясь признавать просчёты в конструкции даже если они делают строение непригодным или даже опасным для жизни. Такое воистину, в точности по Ницше, «нужно еще толкнуть»; — чем мы и займёмся.

Итак, если мы взглянем повнимательнее на то, на чём основаны наши представления об афинских судах за неверие, то вновь окажется, что всё было сильно не так, нежели это представляется массовому сознанию, свершится очередная критика источников и последующий пересмотр нового эпизода древней истории.

Предсказуемо, неправда ли? Трудно же этому вашему г-ну Боборыкину удержаться от регулярной ревизии и стремления вырываться вновь и вновь за пределы дозволенного, разрешённого, в конечном итоге своих штудий, очевидно, совсем ничего не оставив от того, каким честному, простому рабочему люду, представили в школе классическую древность; — а ведь он и так уже пребывает буквально в параллельной реальности…

И пусть «весь мир верит в это», ведь «чему только не верит весь мир!»; я бы, вслед за Ницше, даже сказал, «что этому верит весь мир, есть уже возражение».

Согласно Уолласу, то, что свидетельства, из которых нам известно об уголовных процессах за неверие, донельзя сомнительны в плане достоверности, столь очевидно, что на это обратили внимание уже в XIX в., не очень-то искушённом в плане критики источников. В наши же дни, отмечает проф.-клас. М. Лефковиц (1981), прочно установлено, что большая их часть оказалась попросту продуктом воображения поздних биографов, которые, в частности, силились доказать, что суд над Сократом не был единственным в своём роде, и, ergo, старались всеми правдами и неправдами установить тенденцию.

Что касается конкретных документов, освещающих эти дела, как-то: юридических декретов, актов, также записей и протоколов, то, по проф.-клас. Я. Филонику (2013), не вызывает сомнения, что большая их часть является подделкой: по его словам, «не стоит забыть о том, что многие свидетельства, которые выдаются литературой за „классические“, на деле оказываются подложными, помещёнными в ранние работы александрийскими и прочими исследователями»: у практики подобных подтасовок, утверждает он, долгая и плодотворная история.

Общая тенденция такова, что чем более проходит времени, тем больше биографы выдумывают судов за неверие, стремительно расширяя круг за это осуждённых, и если современники V-VI вв. упоминают лишь несколько случаев, то у Диогена Лаэртского (ок. III в. н.э.) или Плутарха (I-II вв. н.э.) их уже великое множество, при том, что оба они печально известны крайне неосторожным и некритичным подходом к своим источникам.

Подделки, отмечает Филоник, могли производиться по ряду причин, но основная — стремление добыть громкую сплетню, «жареный факт» любой ценой, ведь биографы ориентировались на аудиторию, примерно соответствующую современным читателям таблоидов о жизнях знаменитостей, — а тех уже тогда интересовали пресловутые «скандалы, интриги, расследования», а не реальные события. Поэтому авторы совсем не стеснялись вырывать факты из контекста, намеренно искажать слова своих источников, и т.д.

«Множество „биографических“ данных было сочинено … с использованием всех имеющихся под рукой сведений, включая такие, что основывались на комедиях и словесных перепалках ораторов, без минимального применения к ним критического подхода в каком-либо виде, и, похоже, следуя принципу „если это и неправда, то хорошо придумано“».

В общем и целом, они столь же достоверны, сколь второсортная «желтушная» заштатная газетёнка, изо всех своих скромных сил раздувающая где-то подслушанный и явно ложный слух об очередной селебрити. «Неспособность понять, что такое комедия, зачастую приводило к склонности воспринимать её чем-то вроде журналистского расследования», отмечает Довер.

Как пример, можно привести биографию Еврипида за авторством некоего Сатира (III в.), который сюжет комедии Аристофана «Женщины на празднике Фесмофорий» принимает за действительно происходившие события, а там, напомню, женщины города собираются, чтобы погубить Еврипида за то, что он злословит против них в своих произведениях, изображая жестокими, безумными и сексуально невоздержанными, учит мужчин не доверять им. В действительности же ничего этого, понятное дело, не происходило, перед нами чистая выдумка, однако для Сатира подобный вывод выше его возможностей.

Впрочем, биографы зачастую и не читали тех авторов, на которых ссылаются, чем особенно печально прославился, пишет Филоник, Диоген Лаэртский, а Плутарх, помимо склонности к сенсациям, известен любовью морализаторствовать, что было основной темой его сочинений, и, соответственно, принципом, по которым он отбирал материал.

Историческая точность и аккуратность не была, указывает он, сильной стороной (forte) и Диодора Сицилийского, который также имел склонность к морализму и эпидейктике, нередко выводил выдающихся личностей, которым противопоставлял низкую толпу, и хотя ему в этом начинании можно посочувствовать, всё же, хоть Диодор и друг, но «истина дороже», или, точнее, «долг благочестия — истину чтить выше».

Филоник, наконец, заключает, что свидетельства авторов Поздней Античности, касающиеся судов за неверие, чаще всего демонстрируют исключительно неспособность их авторов к пониманию политических и социальных реалий классических Афин, и, соответственно, множество их, включая даже законы, встречающиеся лишь в поздних источниках, «должны восприниматься со здравым обилием скепсиса, а зачастую и вовсе попросту быть отнесены к подлогам».

Топорнее всего источниками освещено дело софиста Продика, который будто бы был осуждён за «развращение молодёжи» и по приговору суда принял яд, то есть во всём повторил судьбу Сократа, что уже подозрительно, поскольку выдумок, приписывавших, не утруждая себя внесением изменений в сюжет, трагический исход учителя Платона другим персоналиям, было немало. В общем, сомнительность всего этого настолько очевидна, что её заметил уже Ф. Велькер в 1833 г., с тех пор она стала общим местом.

Впервые об осуждении Продика сообщает только Суда (X-XI вв.) со ссылкой на схолион к Платону, таким образом, разрыв между событием и первым упоминанием составляет свыше 15 веков. «Вероятно, Продик всё-таки мог быть казнён, но не афинянами, и не за „неверие“ или „развращение молодёжи“», пишет Довер, «а, например, на Хиосе после войны за то, что сочувствовал Афинам словом и делом», однако всё это остаётся только предположениями. В том, что касается Продика, это буквально всё, что можно сказать, ведь даже Платон, симпатизирующий ему явно более других софистов и чаще упоминающий у себя в диалогах, ни слова не говорит о судьбе софиста.

По поводу Аристотеля утверждается, что он своего суда избежал, попросту покинув полис: согласно Оригену, «когда он заметил, что его стараются обвинить как хулителя богов, ввиду некоторых положений его учения, которые считались у афинян безбожными, он оставил Афины и перенес свою школу в Халкиду». Там он, по общему мнению, умер в 62 года от болезни кишечника, что, впрочем, не мешает Диогену Л. писать, что «согласно Евмелу … [Аристотель умер], выпив цикуты в возрасте 70 лет».

По Афинею, за «стихи, сочиненные многоученым Аристотелем в честь Гермия Атарнейского» неким Демофилом «по подстрекательству Эвримедонта [был подан] иск против нечестия на том основании, что Аристотель-де кощунствовал и ежедневно пел за общими трапезами пеан в честь Гермия». О том же сообщает Лаэрций: «Аристотелю … пришлось бежать в Халкиду, оттого что его привлек к суду за бесчестие иерофант Евримедонт (или Демофил, как утверждает Фаворин) … за тот гимн, который он сочинил в честь … Гермия, так и за следующую надпись на статуе того же Гермия в Дельфах».

В общем, Аристотель будто бы славил этого Гермия, как бога, и за то подвергся преследованиям. В действительности же есть все основания полагать, что вина философа заключалась в том, что он обучал Александра, который как раз незадолго до того умер, и теперь всем, кто в своё время сочувствовал македонцам, это припомнили.

Тут важно, впрочем, другое. Согласно Оригену, Аристотель перед побегом сказал следующее: «Уйдем из Афин, чтобы не дать повода афинянам повторить преступление, подобное тому, какое они совершили против Сократа, чтобы вторично они не учинили беззаконие против философии». О том же сообщает Элиан: «Аристотель, в страхе перед судом бежав из Афин … [сказал, что] не желает, чтобы сограждане вторично совершили преступление перед философией. Он имел в виду смерть Сократа и грозящую ему самому опасность».

Иначе говоря, у них у обоих выходит, что Аристотель, помимо суда над Сократом, не знает никакого иного, и его собственный случай был бы лишь вторым.

Если верить биографии Еврипида, сочинённой Сатиром, поэт был обвинён в неверии неким Клеоном, тогда как Аристотель в «Риторике» говорит, что то был Игиенонт, а причиной явлилось «то, что он побуждал к клятвопреступлению словами: „Мой язык произнес клятву, но мое сердце не произнесло ее“».

При этом суд, по Аристотелю, касался ἀντίδοσις? тяжб за имущество, и, таким образом, обвинение Еврипида в безбожии было не официальным, но риторическим приёмом, неформальным высказыванием, руганью, высказанным его оппонентом. Это как если бы фраза «Да ты тупой совсем», высказанная в ходе перепалки, была выдана за медицинское свидетельство умственной отсталости.

Нет никаких оснований полагать, что поэт был осуждён по этому поводу, этого не говорит даже сам Сатир, ищущий любого повода привести «жареные факты», и, ergo, по Филонику, не вызывает сомнений, что «суд над Еврипидом был очередной выдумкой биографов с развитым воображением».

Про софиста Диагора Цицерон пишет, что он был «прозван ἄθεος (“безбожник”)» и открыто отвергал богов, согласно оратору Ликургу, «на словах кощунствовал по поводу чужих святынь и праздников». То же сообщает Диодор, добавляя, что Диагора за это обвинили в неверии, и он, боясь гнева народа, бежал из Аттики, после чего афиняне назначили за его голову награду в один талант.

Иосиф Флавий также пишет, что «за поимку Диагора Мелосского была объявлена награда в один талант, потому что тот, как известно, позволил себе насмехаться над их мистериями». В поругании мистерий тут, видимо, и было всё дело, против этого в Афинах даже имелся соответствующий закон.

«Трудно обвинить здесь афинян в антиинтеллектуализме», отмечает Уоллас, ведь Диагор виновен был не в безбожии самом по себе, что было бы его личным делом, но в оскорблении святынь. Когда речь заходит о гонениях той же инквизиции, нередко, а то и почти всегда оказывается, что оное «оскорбление» заключалось именно в отличном мировоззрении: здесь же налицо нарушение общественного порядка, а не высказывание научного, политического или ещё какого плана, но чистое хулиганство.

Кроме того, оскорблена была не самая греческая религия, а очень отдельная от неё неё практика, те самые Элевсинские мистерии, которые, быть может, имели древнее происхождение, и имели немало восточных черт, в числе которых неудивительно встретить и нетерпимость.

Так или иначе, Диагор, похоже, действительно был осуждён за оскорбление чувств верующих, тут у нас мало причин для сомнений. Итак, один есть.

Согласно Плутарху, «против Аспасии был возбужден судебный процесс по обвинению в нечестии. Обвинителем ее выступил комический поэт Гермипп, который обвинял ее еще и в том, что к ней ходят свободные женщины, которых она принимает для Перикла … Перикл вымолил ей пощаду, очень много слез пролив за нее во время разбирательства дела, как говорит Эсхин, и упросив судей».

Афиней также упоминает, как «сократик Антисфен пишет, что … Перикл … защищая ее [Аспасию] на суде от обвинения в нечестии … пролил больше слез, чем тогда, когда опасность угрожала его собственной жизни и имуществу».

Судя по всему, Плутарх сочинил уголовное дело на основании выпадов этого самого комика Гермиппа, приняв его буфф за настоящее обвинение… это всё напоминает, пожалуй, как в некоем мультфильме про супергероев инопланетян отпугнули, показав им фильмы с научной фантастикой — поскольку в их культуре ничего такого не имелось, они вообразили увиденное документальной киносъёмкой, и побоялись завоёвывать планету, где столько чуднoго. Вот и во времена Плутарха уже не существовало жанра, способного сочинить такого, чего вовсе никогда не бывало.

Таким образом, Гермипп этот и правда был обвинителем, но только таким, который сочинял памфлеты, а не выступал в суде. Характерно, что сам же Плутарх пишет в другом месте, что комикам не следует доверять, ибо они лживы, «впрочем, разве можно удивляться тем, кто избрал своей профессией зубоскальство, кто считает долгом приносить жертвы завистливой толпе, точно какому злому демону, злословием над выдающимися людьми»; из-за всего этого, указывает он «трудно путём исследования найти истину», которая искажается, «с одной стороны, из зависти и недоброжелательства, с другой — из угодливости и лести».

Другим источником Плутарха является некий Эсхин Сократик, и на нём же основывается, по-видимому, Афиней. Этот Эсхин, согласно Уолласу, очень любил сочинять истории, в которых люди бросаются в слёзы, а кроме того был заинтересован в выдумке исторических параллелей с тем, что случилось с его учителем, явно жаждал выставить афинскую демократию враждебной для всякого ума; похоже, что у последователей Сократа развился комплекс неполноценности на фоне того, что, забегая вперёд, учитель Платона был единственным, кто оказался осуждён по такому обвинению, и, ergo, не в Афинах была проблема, а в нём самом. А вот если обнаружить тенденцию, тогда, конечно же, всё становится иначе: затем они и выискивали её изо всех сил.

В конечном итоге, отмечает Уоллас, «это все наши источники, касающиеся обвинения Аспасии в нечестии, после изучения которых … нам следует отвергнуть случай как чистую фантазию».

Из-за своего особого эстетизма случай с обвинением гетеры Фрины, быть может, даже более знаменит, чем сократов. О нём нам тоже впервые известно из комедии, это «Женщины Эфеса» некоего Посидиппа (III в.), которого цитирует Афиней, и описанная им сцена, по Филонику, очень навряд ли в действительности могла бы происходить в стенах афинского суда: «Никто не мог сравниться с Фриною из нас, гетер … она казалась пагубою гражданам, и приговор грозил ей казней смертною, но, обойдя весь суд и тронув каждого, она, рыдая, вымолила жизнь себе».

Подобные регулярные упоминания о том, что рыдания и т.п. якобы помогали добиться оправдания, заставили многих исследователей невысоко оценивать афинский уголовный процесс, однако в действительности все такие сведения датируются невероятно поздно, тогда как современники, например, Платон в «Апологии», описывают крайне серьёзное действо.

Впрочем, знаменитее иной отрывок из Афинея: «Эвфий привлек ее к суду по уголовному обвинению, но суд ее оправдал … защищал Гиперид; так как речь его не имела успеха, и судьи явно склонялись к осуждению, то он, выведя Фрину на видное место, разодрал на ней хитон и обнажил ее грудь, и этим зрелищем придал такую ораторскую силу своим заключительным стенаниям, что судьи ощутили суеверный страх перед этой жрицей и служительницей Афродиты, и поддавшись состраданию, не обрекли ее на казнь».

О том же пишет Псевдо-Плутарх: «Гиперид … был обвинен в безбожии вместе с некой Фриной, еще одной гетерой … говорят, что, когда уже готовились огласить приговор, он вывел ее перед судом, снял с нее одежды, и показал обнаженные груди, которые были столь белы, что ради ее красоты судьи оправдали ее».

Многими случай воображается хрестоматийным проявлением греческого идеала καλοκαγαθία, который часто понимается как склонность древних полагать, что прекрасный человек внешне не может быть дурным внутри. Впрочем, даже если брать эту историю на веру, как раз никакой калокагатии тут и нет, ведь Фрину по сюжету осудили за то, что она, будучи гетерой, позировала для скульптуры богини любви, что есть кощунство; когда же её раздели, судьи увидели, что она вполне достойна в плане красоты того, чтобы быть моделью для самой Афродиты.

Это всё, однако, не существенно, поскольку никакого срывания одежд и проч., по-видимому, попросту не происходило, а тот, кто выдумал эпизод, не понял греческой идиомы, имеющейся и в русском, «рвать на себе одежды», означающей выражение отчаяния или скорби. I.e., интерпретатор, превративший расхожее выражение в будто бы реально случившееся событий, был совсем дураком, малообразованной деревенщиной, неспособной понять иносказание, которое принял за чистую монету.

(Подобных знавал и я сам, не понявших, что «Прошу прощения?» означало вовсе не извинения, а вопрос, не ошибся ли вопрошаемый, не перепутал ли он чего, выступая против вашего покорного слуги, а также скрытую угрозу в случае, если он не отступится.)

Сочинения обоих, и Афинея, и Псевдо-Плутарха, наполнены слухами, скандалами и анекдотами, и потому вызывают мало доверия, а эту историю оба, как признаются, обнаружили в сочинении Гермиппа, который любил сочинять истории в квази-историческом сеттинге, i.e., был подобен, вероятно, Александру Дюма или Вальтеру Скотту.

Из действительно существовавших документов можно отметить лишь речь «В защиту Фрины» Гиперида, однако она, вполне возможно, пишет Филоник, была написана не для суда, но тренировки, что случалось нередко. Она, похоже, и вдохновила Гермиппа сочинить его роман, который он и не пытался выдать за историчный.

По Филонику в итоге выходит, что «даже если суд над Фриной и имел место … включал ли он в себя обвинение в неверии, мы не знаем … крайне необычные его обстоятельства следует воспринимать исключительно как анекдот». «Если некоторые уголовные дела целиком сочинены поздними биографами, другие действительно проходили, однако все их обстоятельства оказались забыты, и их пришлось выдумывать с нуля».

«Протагор из Абдеры … в своё время величайший из софистов», пишет Цицерон, «за то, что в начале своей книги он поместил такие слова: „О богах — есть они или их нет — не имею ничего сказать“ … по постановлению афинян был изгнан не только из города, но и из страны, а книги его были публично сожжены»; «я так думаю, что это заставило многих более осторожно высказывать такие мнения, поскольку даже сомнение не смогло избежать кары», добавляет он.

О том же сообщается у Диогена Л.: «[Одно] сочинение он начинает следующим образом: „О богах я не могу знать, есть ли они, нет ли их, потому что слишком многое препятствует такому знанию, — и вопрос темен, и людская жизнь коротка“. За такое начало афиняне изгнали его из города, а книги его сожгли на площади, через глашатая отобрав их у всех, кто имел». Флавий также упоминает, что «Протагор, если бы вовремя не бежал, был бы схвачен и казнен, потому что осмелился написать о богах нечто несогласное с общепринятым у афинян мнением». У Плутарха упоминается, что в связи с тем, что он занимался исследованием небес, «Протагор был изгнан».

Повторяет историю и Секст Эмпирик, у которого Протагор писал «определенно: „Я не могу сказать о богах, существуют ли они и каковы они. Многое препятствует мне [в этом]“. Когда афиняне по этой причине присудили его к смерти, он бежал и умер, утонув в море. Об этой истории вспоминает Тимон Флиунтский … рассказывая … „Хотели предать огню его книги“».

Тимон этот, как можно заметить, говорит лишь только о том, что афиняне желали сжечь сочинения Протагора, а не то, что они сделали это, и, кроме того, он печально известен, отмечает Уоллас, своей склонностью собирать скандалы и сплетни, а не достоверную информацию. Далее, перипатетик Аристоксен сообщает, что не всякий афинянин хотел этого, но конкретный Платон, мечтавший сжечь всё, что было написано, но только не Протагором, а Демокритом. Вот так примерно и раздуваются сплетни по принципу испорченного телефона: мысль, которую, скорее всего, достоверно передал Аристоксен, была преувеличена Тимоном, и, затем, бессовестно искажена поздними авторами.

Что касается временного разрыва, то тут не так всё плохо, как в случае с Продиком, и с момента смерти Протагора до первого упоминания его осуждения Цицероном (I в. до н.э.) проходит «всего» 400 лет. В то же время современники Протагора ничего такого не знают, у Платона о суде над ним нет ни слова, но вместо этого говорится, что «Протагор [смог] больше сорока лет незаметно для всей Эллады портить тех, кто с ним имел дело … умер он, по-моему, лет семидесяти и лет сорок занимался своим искусством. И все это время не покидала его добрая слава, которая живет и по сей день». Да и сам он в диалоге своего имени сообщает такое: «Хоть я и признаю себя софистом, ничего ужасного со мной не случилось. А занимаюсь я этим делом уже много лет, да и всех-то моих лет уже очень много: нет ни одного из вас, кому я по возрасту не годился бы в отцы».

Согласно Лаэрцию, обвинителем Протагора, если такой правда был, явился некий «Пифодор, сын Полизела, один из Четырехсот правителей», который позднее, по Ксенофонту, стал архонтом при Тридцати тиранах, i.e., то был закоренелый олигарх, тогда как сам Протагор был противоположных взглядов, симпатизировал демократии: у Платона он утверждает естественным для «каждого подавать свой голос, потому что политическая добродетель должна быть достоянием всех».

Кроме того, он, согласно Гераклиду, написал конституцию для общегреческой колонии Фурии, а также был советником Перикла, который, как пишет Плутарх, «по сло­вам Ксан­тип­па, потра­тил целый день, рас­суж­дая с Про­та­го­ром». Таким образом, если какое-то дело против него и имелось, в чём уверенности быть не может, у него, очевидно, была политическая подоплёка, то была борьба партий.

В общем, пишет Филоник, «после изучения свидетельств Поздней Античности и сравнения их с практически современными ему, мы вынуждены заключить … что суд над Протагором и все его обстоятельства крайне сомнительны, очень поздние, почти исключительно анекдотичные, и глубоко противоречащие друг другу».

Что касается сожжения книг, то эта печальная практика, широко практиковавшаяся как новоевропейской инквизицией, так многими прочими азиатскими деспотиями, вовсе не была известна в Афинах, неизвестно ни одного такого случая. Впрочем, этого нельзя сказать о Риме, где, собственно, и приписали то же грекам, спроецировали на тех собственные обычаи: Цицерон, судя по всему, и был тем, кто выдумал, будто афиняне предали книги Протагора сожжению.

Это и неудивительно, ведь даже во времена их республики римляне и близко не напоминали афинян в том, что касается свободы слова и мысли, в частности, отмечает Филоник, «не существовало римского эквивалента греческой паррэсии». Как уже отмечалось, у греков лишь простые граждане обладали всей полнотой свободы, чиновники же ограничивались, тогда как в Риме, как и в любом ином «нормальном», i.e. азиатском обществе, всё было наоборот, и «римские политики полагали, что они одни должны иметь право говорить свободно, ведь и политические дебаты осуществлялись в сенате, не в народном собрании».

Если бы сожжение книг действительно произошло, об этом бы упоминали не только римляне спустя 4 века, но и современники софиста, у того же Платона есть немало для этого возможностей, однако он ничего такого не пишет, а ведь он якобы и был тем, кто стремился к сожжению книг авторов, к которым чувствовал враждебность. Он же в «Апологии» упоминает «книги Анаксагора», повсюду продающиеся свободно, а ведь и Анаксагор будто бы был осуждён за его взгляды, которые были изложены как раз-таки в этих книгах — а будь так, они бы первые пошли на растопку, чего, однако, Платон не сообщает.

Согласно современному консенсусу, авторы римской эпохи попросту перенесли на афинян нравы, которые наблюдали в своё время, вообразив, что и раньше было так: согласно Филонику, сейчас убедительно доказано, что уничтожение без следа «было римским, а не греческим способом бороться с лицами и группами, которые угрожали социальному порядку».

Так, по сообщению Тацита, в 25 г. н.э. «привлекается к судебной ответственности Кремуций Корд … за то, что в выпущенных им в свет анналах он похвалил Брута и назвал Кассия последним римлянином». В итоге, пишет Тацит, «сенаторы обязали эдилов сжечь его сочинения», однако перед тем Корд, объясняясь, справедливо упоминает, что вот у греков «была безнаказанной не только свобода, но и разнузданность в выражениях, и если кто возмущался ими, то за слова мстил словами», и не более того; теперь же родилась цензура.

Журн. и филол. И. Стоун (1998) отмечает, что «регулярные изгнания из Рима философов и других греческих деятелей хорошо известны, и было вполне естественным для авторов того времени предполагать, что и древние афиняне были тем же образом подозрительны и нетерпимы». Это ещё более верно для Иосифа Флавия, эллинизированного иудея, народ которого совсем уж не отличался терпимостью в каком-либо виде.

Кроме того, Лаэрций, упоминая глашатаев, которые якобы отобрали у людей книги, по-видимому, самым безбожным образом путает обязанности афинских кериков и таковые у имперских магистратов его времени, воображая, что они были в целом сходны, а это не так; в общем, отъёмом у населения «запрещённой литературы» в Афинах попросту некому было заниматься, ведь это, как стоит напомнить, было глубоко свободное общество. Таким образом, по Филонику, «для классической Греции у нас нет никаких свидетельств уничтожения чьих-либо письменных трудов».

С другой стороны, в III в., когда Тимон и сочинил, что афиняне якобы раздумывали о том, чтобы сжечь книги Протагора, похоже, что эта идея уже не была настолько чужеродной для древних, иначе он и не стал бы ничего такого выдумывать. Также и Цицерон вовсе не был свидетелем сжигания книг в Риме, эта практика появилась там уже после него: как сообщает Сенека, первый такой случай произошёл лишь в 8 г. н.э. Так что, быть может, сожжение книг появилось всё-таки в Греции, просто сильно позднее классики, в пользу чего, отмечает Уоллас, есть и пара смутных свидетельств.

В классику же, пишет Уоллас, от уничтожения книг всё равно не было никакого толку, это нимало не помогло бы с борьбе с философским учением, ведь оное развивалось в основном устно, орально, и «многие философы V в. не написали буквально ни строчки, включая … Сократа», а «в сценах, изображаемых диалогами Платона, мы видим толпу, окружающую философов, чтобы послушать, что они скажут».

Исключениями, которые всё-таки прибегали к письменному выражению своих мыслей, были те, кто не мог выступить лично, изгнанники, например, Фукидид, или же те, кто боялся, что слушатели могут прибегнуть к рукоприкладству, услышав высказанные мысли, как в случае Старого Олигарха. Таким образом, «в ситуации оральной культуры уничтожение книг ещё живущего философа не имело бы никаких последствий», подытоживает Уоллас.

Сам Платон презирал письменное творчество, и писал: «Кто думает, что он оставит после себя искусство, в письменах выраженное, а также кто усвоит себе ту мысль, будто из букв он получит для себя нечто ясное и надежное, тот большой простофиля». Также и Аристотель, исключая «Афинскую политию», ничего не писал, но только читал лекции, которые лишь впоследствии были преданы бумаге его учениками.

Только к концу века философская культура стала литературной, во многом благодаря росту социального отчуждения вследствие политических проблем. Уже ученик Аристотеля, Аристоксен, к примеру, написал 453 книги. Только с этого момента и появляется какой-либо смысл в библиокластии, книгоборчестве.

Случай Анаксагора почти столь же известен, что и сократов, или, по крайней мере, куда более, чем все остальные: пожалуй, можно сойтись на том, что если какой-то ещё и знаком публике, то это он, если не считать, конечно, Фрину.

Согласно Диогену Л., «Сотион … утверждает, что обвинял его [Анаксагора] Клеон … в нечестии — за то, что он называл солнце глыбой, огненной насквозь, — но так как защитником у него был ученик его Перикл, то наказан он был пеней в пять талантов и изгнанием. Сатир … говорит, что к суду его привлек Фукидид, противник Перикла, и не только за нечестие, но и за персидскую измену, а осужден он был заочно и на смерть … Гермипп … рассказывает, что в ожидании казни его бросили в тюрьму … [Когда же Перикл заступился,] его отпустили, но он не вынес такой обиды и сам лишил себя жизни. Иероним … пишет, что Перикл привел его в суд таким обессиленным и исхудалым от болезни, что его оправдали более из жалости».

У Плутарха же говорится следующее: «Первым, кто создал чрезвычайно ясное и смелое учение о луне, об ее сиянии и затмениях, был Анаксагор … В те времена не терпели естествоиспытателей и любителей потолковать о делах заоблачных … В них видели людей, которые унижают божественное начало, сводят его к слепым неразумным причинам, к неизъяснимым силам, к неизбежной последовательности событий … Анаксагора Периклу едва удалось освободить из темницы».

Иосиф Флавий сообщает сходное: «Что же касается афинян … [то] всякого, кто произнес о богах вопреки законам хотя бы слово, они наказывали беспощадно … Анаксагор из Клазомен … утверждал, что солнце само по себе есть раскаленная глыба; однако афиняне считали солнце богом, и уже приговорили было Анаксагора к смерти, если бы не всего лишь несколько камушков».

Диодор Сицилийский пишет, что враги Перикла, кроме прочего, «ложно обвинили софиста (sic!) Анаксагора, который был учителем Перикла, в неверии в богов», после чего удивляет читателя неожиданным заявлением: «Перикл … пришёл к выводу, что ему будет выгодно втянуть государство в состояние великой войны, рассчитывая, что город, оказавшись в нужде перед способностями и умениями Перикла, забудет об обвинениях в его адрес», и то же пишет Плутарх, согласно которому Перикл, «опасаясь суда, раздул медленно тлевшее пламя войны в надежде, что обвинения рассеются и зависть смирится, когда граждане во время великих событий и опасностей вверят отечество ему одному как человеку уважаемому и авторитетному».

Таким образом, выходит, что уж тут-то точно афиняне подвергли преследованиям человека за его научные изыскания, которые противоречили их религиозным верованиям, подобно тому, как это потом вышло с Дж. Бруно и Г. Галилеем. Перед нами — настоящий процесс инквизиции, и тут уж не получится отвертеться от обвинений классической Греции в том, что не так уж она и отлична была от новоевропейских мракобесов. Или что? Впрочем, что это мы. Зная г-на Боборыкина, не вызывает сомнений, что он и тут выкрутится, неправда ли?

Что касается Лаэрция, то он и не пытается из противоречивых версий слепить последовательную картину событий, не пробует он и выбрать наиболее ему понравившийся вариант. Все авторы, на которых он ссылается, были вовсе не современниками события, но авторами III в., а двое из них, Сатир и Гермипп, кроме того, печально известны тем, что использовали комедии как исторические источники.

Впрочем, первым, кто сказал о суде, был Диодор опять-таки ок. 400 лет спустя, а пришёл он к своим неожиданным выводам, основываясь на… отрывках из комедий Аристофана «Мир»: «Перикл … чтобы самому не плакать, в город … метнул пожар … раздул войну такую, что у эллинов из глаз полились от дыма слезы» и «Ахарняне»: «Мегарцы … похитили двух девок у Аспасии и тут война всегреческая вспыхнула, три потаскушки были ей причиною».

Это не должно удивлять: как пишет Филоник, «не является секретом, что биографы эпохи эллинизма и более поздние черпали сведения из комедий весьма охотно и даже несдержанно», и относится это, по-видимому, и к авторам, мнения которых приводит Диоген Л.

Всё потому, что во времена Диодора свободы слова, подобной той, что была в классических Афинах, уже не существовало, и он попросту не понимал, насколько сатира комедиографов могла расходиться с действительности, — это-то и привело его к громкому и глубоко абсурдному выводу, что Пелопоннесскую войну Перикл будто бы начал, чтобы отвлечь своих политических противников от своих сексуальных похождений.

(Не нужно думать, к слову, что в наши дни стало сильно лучше: тут вспоминается советский учебник истории для 5 класса Коровкина, где автор аргументирует жестокость античного рабства отрывком из «Лягушек» того же Аристофана, подло обрезав, впрочем, юмористический момент.)

Опять же, со времени Анаксимандра до Диодора прошло ок. 400 лет, в то же время почти современный Анаксагору Платон опять же о таком ничего не упоминает, вместо этого в «Апологии» его Сократ, когда слышит обвинения в том, «что он утверждает, что солнце — камень, луна — земля», отвечает: «Не думаешь ли ты, друг мой Мелет, что обвиняешь Анаксагора? … книги Анаксагора Клазоменского кишат подобными рассуждениями … Молодые же люди будто бы узнают от меня то, что можно иной раз узнать, заплатив за это не больше драхмы».

То есть мы видим, что Сократ так возмущён предъявленными ему обвинениями, что требует тогда осудить и Анаксагора — ему, ergo, неизвестно о том, что Анаксагора и так осудили, Сократ ссылается на его книги, вместо того, чтобы в этот удачный момент упомянуть об уголовном деле, донельзя напоминавшим бы его собственное. Однако это, похоже, очередной поздний дубль суда над Сократом. В «Федоне», рассуждая об учении Анаксагора, Сократ и не думает упомянуть о его судьбе, чего стоило ожидать от Платона, будь она столь же трагичной.

Тут ещё надо заметить, что софисты вовсе не начали опасаться посещать Афины после всех этих якобы произошедших гонений, и продолжали это делать, а встречали их неизменно с большой помпой, так, приезд Горгия в 427 г. вызвал невероятный восторг. Вот и современный Диодору Цицерон, который составил биографию Анаксагора, ни слова не говорит там об осуждении философа, часто упоминает он и Перикла, но подобные диодоровым характерные подробности насчёт обвинений в его адрес ему неизвестны.

Плутарху тем менее причин доверять, что он, скажем, утверждает насчёт Анаксагора, будто «сочинение его … считалось не подлежащим огласке и лишь тайно, с осторожностью передавалось из рук в руки отдельными лицами», при том, что согласно современной философу «Апологии» они продавались буквально в каждой книжной лавке.

Согласно Плутарху, Анаксагор был осуждён по декрету-псифизме (ψήϕισμα) некоего Диопифа, который «внес предложение о том, чтобы люди, не верующие в богов или распространяющие учения о небесных явлениях (τὰ μετάρσια), были привлекаемы к суду (εἰσαγγελία) как государственные преступники».

В кои-то веки перед нами настоящий юридический документ, впрочем, его историчность оставляет желать лучшего, а точнее, она невероятно сомнительна, а сам он, скорее всего, представляет собой позднюю подделку. Так, небесные явления в V в. ещё не называли μετάρσιος, как сделано в декрете, так их стали именовать лишь потом: типичная ошибка при фабрикации. Далее, Анаксагор покинул Афины ок. 450 г., псифизма же, по Плутарху, выпущена на 20 лет позднее, в 430-ых. Наконец, не считая этого случая, она ни разу не упоминается, несмотря на то, что известно немало ситуаций, в которых её применение было бы уместным.

Короче говоря, обвинение в адрес Анаксагора столь же сомнительно, сколь и все прочие, которые мы уже разобрали, и, скорее всего, никакого суда над ним не было вовсе.

Плутарх трижды в разных книгах упоминает об остракизме, которому был подвергнут Дамон, философ, рассуждавший о музыке. У него вроде как выходит, что немытая толпа осудила этого мудреца за его выдающиеся личностные качества, в частности, ум; так, он пишет: «Дамон, учитель Перикла, отправился в изгнание за то, что казался согражданам чересчур разумным»; «Народ … всегда с подозрением и страхом относится к их уму, старается унизить их славу и гордость, что проявилось и в осуждении Перикла, и в изгнании Дамона». Кроме того, археологией найдено два черепка-остракона (ὄστρακον) с именем Дамона.

Какого же рода ум у учителя музыки, которым, по Плутарху, «у Перикла был … Дамон» смутил народ афинский? Третий текст Плутарха отвечает на этот вопрос: «Дамон … был, по-видимому, замечательным софистом, но музыкой пользовался лишь как предлогом, чтобы скрывать от народа свои способности … был при Перикле учителем и руководителем в государственных делах … Однако от народа не осталось тайной, что Дамону лира служит лишь прикрытием: как человек, мечтающий о крупных переворотах и сторонник тирании (μεγαλοπράγμων καὶ φιλοτύραννος), он был изгнан посредством остракизма».

Таким образом, тут речь вовсе не идёт о каком-то гонении на интеллектуалов или тем более о судах за неверие, но о политическом процессе, как и в случае с Протагором, причём и он, и Дамон были связанны именно с Периклом. Идущая от Диодора традиция утверждает, что на друзей Перикла шла атака постольку, поскольку на самое него недруги напасть не смели. Мы, однако, видим здесь иное, пишет Уоллас, совсем даже обратное: «в известном смысле афиняне остракировали Дамона, чтобы спасти от него Перикла».

Это оказывается уже не первым делом, где суд, похоже, всё-таки состоялся, но был, вероятнее всего, стопроцентно политическим, так что ни о какой охоте на ведьм, о предполагаемом античном мракобесии речь не идёт в любом случае.

Согласно Диодору, «враги Перикла убедили народ арестовать Фидия и выдвинуть в адрес самого Перикла обвинение в краже храмовой собственности»; основывается он опять же на отрывке из «Мира» Аристофана, где у того есть строка: «Начал Фидий злополучный, первый он нанес удар».

Двумя веками спустя Плутарх писал, что «над Фидием тяготела зависть к славе его произведений, особенно за то, что, вырезая на щите сражение с амазонками, он изобразил и себя самого … точно так же он поместил тут и … Перикла … [за это] Фидий был отведен в тюрьму и там умер от болезни … [или же] от яда».

Как и в других таких случаях, современники молчат насчёт обвинения Фидия, в частности, Платон несколько раз упоминает его, но не суд над ним. Однако Аристофанова ремарка явно на чём-то строится, к чему-то, понятному его аудитории, она отсылает. Возможно, в чём-то Фидия всё-таки обвинили, однако он вовсе не умер в Афинах, ведь, по Павсанию (II в. н.э.), скульптор закончил свои дни в Элиде, где свои последние годы посвятил работе над статуей Зевса; историк упоминает живших там в его время «потомков Фидия». Это, впрочем, всё, что тут можно сказать.

Если кто и был осуждён вне всякого сомнения, то это был Сократ, на этот счёт современная философу традиция высказывается весьма исчерпывающе, но, впрочем, мучеником и страдальцем, безвинно пострадавшим за правду, по Филонику, его, похоже, изобразили ученики.

«Апология Сократа», конечно, выставляет всё так, как будто мировая правда пострадала от козней сил зла, однако, указывает Филоник, это произведение вовсе не является надёжным документированием уголовного следствия над Сократом, и должно восприниматься лишь как литературное произведение; «Следует спрашивать себя не „правдиво ли Платон описал произошедшее“, но „насколько много он выдумал“», i.e. присочинил он без сомнения, и немало, и вставлял он не крупицы лжи, но таковые правды. «Не приходится сомневаться, что диалог этот написан для того, чтобы показать, как „дурной демос“ покарал „хорошего философа“». И это при том, что из той же «Апологии» следует, что Сократа осудили с минимальным перевесом голосов, чуть-чуть ему их не хватило для оправдания.

Согласно этой книге, обвинение заключалось в том, что Сократ «развращает молодых людей и богов, которых признает город, не признает, а признает другие, новые божественные знамения» Ага! Попались? Тут-то дело явно было религиозным, и доказать обратное, как ни крути, не получится! Правильно?..

Да уж-да: приходилось, к слову, даже встречать людей, которые полагали, будто Сократа в Афинах осудили некие «церковники», очевидно, воображая, что и тогда существовала некая инквизиция, подобная новоевропейской. Однако ничего схожего тут нет, ведь обвинения в неверии в Афинах разбирал гражданский суд, а подверг наказанию он вовсе не тысячи, а лишь несколько человек за почти два века существования государства, причём и в их случае религия при дальнейшем анатомировании оказывается лишь поводом.

Преувеличивать там религиозный компонент, согласно Уолласу, не стоит, а расхожее мнение, «будто бы рядовые афиняне были донельзя суеверны, пребывали в страхе перед возможным божественным наказанием, не имеет ничего общего с действительностью … это миф, обязанный своим появлением анг. иссл. Э. Доддсу, под влиянием которого чрезмерно много внимания стало уделяться проявлениям „примитивного“ и „первобытного“ у греков, в особенности среди простолюдинов». Надо сказать, англичане вообще любили сочинять концепции, по которым выходило, что обыватели слабо отличаются от зверей, в том же замечен был и Э. Тейлор. Однако в Афинах, похоже, было всё-таки не так.

Объективной, в отличие от сочинений Платона и Ксенофонта, может считаться речь Эсхина, где тот говорит: «Когда-то, афиняне, вы казнили софиста Сократа за то, что он оказался наставником Крития, одного из Тридцати, ниспровергнувших демократию». Оратор, таким образом, не сомневается, что обвинение Сократа никакого отношения к религии не имеет. Вот и согласно «Апологии» главный обвинитель философа, Анит, был, напротив, сторонником демократии.

Довер полагает, что Сократа хотели предать суду именно за то, что он обучал Крития и Алкивиада, но этому мешала амнистия 403 г., поэтому обвинителям пришлось искать преступное в том, что делал после этого года. Оттого и таким натянутым выглядит обвинение: впрочем, все всё понимали.

Водилась, к слову, за учителем Платона и иная вина, в частности, баловался он ксенопатриотизмом, занимался тем, что сейчас некоторые называют «ахеджаковщиной», то есть в условиях непростого, почти военного времени активно и страстно симпатизировал противнику своей страны, Спарте, желая родине всяческих неуспехов, принижал её и желал дорасти до уровня врага. Сейчас такого можно наблюдать немало, причём все такие укролибералы свободно разгуливают и тут, и там полностью свободно, — тогда как греки были куда мудрее, и пресекали подобные начинания на корню: автору схожих идей они в своё время присоветовали выпить яду, что с успехом и осуществилось, впрочем, о Сократе мы подробнее ещё поговорим.

В конечном итоге оказывается, что из всего изобилия афинских судов за неверие, которое нам предлагает совокупность биографии, доказанными могут считаться только случаи Диагора и Сократа, впрочем, в случае последнего подноготная оказывается опять-таки политической, религия же — лишь поводом.

А вот Диагор, похоже, действительно чистый случай именно религиозных гонений: похоже, что один мы всё-таки нашли. Ну и мракобесы же были эти древние! То ли дело более поздние времена, когда за минимальное инакомыслие зачастую могли сжечь не только книги, но и самого их автора, не правда ли?

Одним из наиболее впечатляющих достижений наших дней некоторые полагают свободу совести, i.e. возможности для индивида придерживаться таких религиозных воззрений, какие ему заблагорассудятся. Это относительно недавнее явление, ведь ещё какой-нибудь век назад такого и представить было нельзя, и иноверец нередко подвергался самым суровым преследованиям, и чем далее идти в глубь веков, тем более они становятся жестокими. Чего только стоит пресловутая новоевропейская инквизиция! В общем, нельзя не нарадоваться на наше время, когда вроде как впервые появилась такого рода свободомыслие.

Но, быть может, всё-таки прогресс был не настолько поступательным, однонаправленным, и в какой-нибудь древности, например, Греции, также славной своими свободами, уже было то, чего мы добились такими титаническими усилиями? Ведь писал же Ницше, что «все завоеванное нами сегодня … все это было, все это уже было более двух тысяч лет назад! … Мгновение, и от всего осталось одно воспоминание! … вдруг засыпано, разрушено».

На первый взгляд для этого мнения нет никаких оснований, ведь исторической науке известно немало примеров религиозных преследований в Афинах, да вот хотя бы можно взять знаменитый случай Сократа. Кроме него ещё можно назвать с десяток имён. Так что о какой терпимости можно говорить?

Однако же достаточно самой базовой, поверхностной критики источников, чтобы от 95% известных случаев афинских судов за «неверие» не осталось и камня на камне, все они оказываются выдумками беллетристов, поздних авторов романов, подобных Александру Дюма или же редакторов бульварной «желтухи». Проследим же вместе за тем, как один за другим случаи уголовных дел за «неверия» деконструируются до полного удовлетворения всех участников — в новой статье «Элинистики».

январь 2023